資料（1）語(yǔ)言哲學(xué)：
    一般認(rèn)為西方哲學(xué)可以粗分為大6傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)在當(dāng)代可以說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)和分析哲學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)。就我所見(jiàn)在本世紀(jì)海德格爾是前一傳統(tǒng)最重要的人物維特根斯坦是后一傳統(tǒng)最重要的人物。
    這兩位哲學(xué)家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字這個(gè)事實(shí)仍可能滿重要的。例如共同的時(shí)代背景可以部分說(shuō)明怎么一來(lái)他們兩個(gè)都對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題特為關(guān)注。維特根斯坦當(dāng)然從頭至尾是一個(gè)“語(yǔ)言哲學(xué)家”。海德格爾早期哲學(xué)就把語(yǔ)言放在一個(gè)極重要的地位后期則把語(yǔ)言視作“存在的家園”。在《語(yǔ)言的本質(zhì)》一文里這位存在哲學(xué)家甚至?xí)嘌浴罢Z(yǔ)言給出存在”。無(wú)論海維兩人的思路相去多么遠(yuǎn)我以為他們的哲學(xué)仍然具有共同的時(shí)代關(guān)懷這一點(diǎn)我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語(yǔ)作家一個(gè)是德國(guó)人一個(gè)是奧地利人。考慮到民族語(yǔ)言對(duì)思想的影響這個(gè)事實(shí)也不是無(wú)足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)的泰斗而且他的影響在英語(yǔ)世界里比在德語(yǔ)世界法語(yǔ)世界里要更為廣泛但我們還是看得出他的運(yùn)思方式和流行的分析哲學(xué)往往大相徑庭。當(dāng)然和海氏不同維氏從來(lái)沒(méi)說(shuō)過(guò)只有德語(yǔ)適合表達(dá)哲學(xué)。事實(shí)上人們甚至可以設(shè)想如果認(rèn)為日常語(yǔ)言有一種共同的邏輯結(jié)構(gòu)（早期）或日常語(yǔ)言挺合適的（晚期）維特根斯坦可能會(huì)以為各種語(yǔ)言的效力都是等同的。維特根斯坦沒(méi)有這樣說(shuō)我也不相信這是他的意見(jiàn)。這兩位思想家還有一個(gè)特別的共同之處：他們各自的晚期哲學(xué)都和早期哲學(xué)有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點(diǎn)早期和晚期的表述風(fēng)格更是南轅北轍。海氏有所謂的kehre轉(zhuǎn)折其前后期的文風(fēng)也截然不同。不過(guò)在他那里前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的主要是兩位哲人后期的思想。
    就語(yǔ)言哲學(xué)而論海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學(xué)說(shuō)來(lái)看最為明顯。兩個(gè)人都反對(duì)意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應(yīng)論都反對(duì)把真理理解為語(yǔ)句和現(xiàn)實(shí)的符合都反對(duì)把語(yǔ)言理解為內(nèi)在之物的表達(dá)都反對(duì)從傳統(tǒng)邏輯來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)都不承認(rèn)邏輯斯蒂語(yǔ)言在任何意義上可以取代自然語(yǔ)言。
    從建設(shè)方面看兩人的共同之處亦復(fù)不少。不過(guò)照這樣來(lái)比較海維二人就仿佛他們是兩位感想家對(duì)這個(gè)問(wèn)題那個(gè)問(wèn)題表達(dá)了這樣那樣的意見(jiàn)。可實(shí)際上我們面對(duì)的是兩位罕見(jiàn)的哲人沉浸在思想的事質(zhì)深處應(yīng)答著“存在的無(wú)聲之音”。所以找出一些語(yǔ)錄來(lái)像這樣對(duì)照海氏和維氏之同之異遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不著這兩位哲人的對(duì)話。他們可曾對(duì)話呢？沒(méi)有資料表明海氏曾讀過(guò)維氏維氏對(duì)海氏的評(píng)論我也只讀到過(guò)一處。然而思想像道路一樣其要旨無(wú)非“通達(dá)”二字；就事質(zhì)本身所作的思考必相互通達(dá)形成對(duì)話。只不過(guò)袖手旁聽(tīng)是聽(tīng)不到這場(chǎng)對(duì)話的。要聽(tīng)到海氏維氏的對(duì)話我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處我們自己必須參與對(duì)話。限于功力更由于對(duì)話的本性下面的討論無(wú)疑會(huì)使每一個(gè)對(duì)話者的思路變形。本來(lái)本文的重點(diǎn)不是介紹這兩位思想家而是希望通過(guò)道路的分合導(dǎo)向我們共同關(guān)心的課題。
    語(yǔ)言哲學(xué)[1]的中心問(wèn)題是意義問(wèn)題和語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題又交纏在一起。以指稱論為例：語(yǔ)詞的意義即是語(yǔ)詞所指稱的事物；一句話有沒(méi)有意義就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣指稱論不僅對(duì)意義問(wèn)題有了個(gè)交待而且建立了語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。
    指稱論雖然簡(jiǎn)單明了卻遠(yuǎn)不足以解釋形形色色的語(yǔ)言現(xiàn)象。更要命的是它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說(shuō)的和實(shí)際情況比較我們必須已經(jīng)知道所說(shuō)的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨(dú)立于實(shí)際情況就能確定于是意義就變成了一個(gè)和現(xiàn)實(shí)脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論或粗糙或精致大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即使對(duì)意義問(wèn)題提供了一個(gè)說(shuō)法談到語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系卻往往大費(fèi)躊躇而且同樣難逃符合論的陷阱。
    人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如我可以從口袋里掏出一塊糖但掏不出一塊糖的意義來(lái)。這類批評(píng)誠(chéng)然正當(dāng)甚至犀利但限于否定就是說(shuō)沒(méi)有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對(duì)這些理論的批判與此類不同他們的批判開(kāi)啟新的思路因而是建設(shè)性的。初接觸維氏的讀者往往覺(jué)得他總在瓦解各種成說(shuō)而不從事建設(shè)。這是誤解。誠(chéng)如海氏維氏同樣見(jiàn)識(shí)到的哲學(xué)的要建樹(shù)不在于構(gòu)筑理論而在于引導(dǎo)思考上路。
    海氏和維氏對(duì)以往語(yǔ)言學(xué)說(shuō)的批評(píng)不在于現(xiàn)這些成說(shuō)中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對(duì)語(yǔ)言的存在論地位作了重新審視。一上來(lái)語(yǔ)言就不被認(rèn)作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號(hào)體系而是被認(rèn)作一種活動(dòng)和人的其它活動(dòng)編織在一起的活動(dòng)。海氏在其早期著作《存在與時(shí)間》里就明確提出“語(yǔ)言這一現(xiàn)象在此在的開(kāi)展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（sz161頁(yè)）。[2]這始終是海氏看待語(yǔ)言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有集中體現(xiàn)在“語(yǔ)言游戲”這一提法里。
    “語(yǔ)言游戲”這個(gè)用語(yǔ)有多重意思但其中最重要的一條在于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人類生活的一個(gè)有機(jī)部分。就此而論“語(yǔ)言游戲”這個(gè)譯法不很好因?yàn)榈挛脑~spie1里“活動(dòng)”的意思相當(dāng)突出只從“遵循規(guī)則”來(lái)理解是不夠的。至于望文生義以為“語(yǔ)言游戲”是說(shuō)“話只是說(shuō)著玩玩的”當(dāng)然就更不得要領(lǐng)了。“語(yǔ)言游戲”是“由語(yǔ)言以及那些和語(yǔ)言編織成了一片的活動(dòng)所組成的整體”（pu7節(jié)）。[3]
    語(yǔ)言和其它人類活動(dòng)交織在一起這本來(lái)是語(yǔ)言研究的常識(shí)。普通語(yǔ)言學(xué)家bo1inger觀察說(shuō)我們坐下、起身、開(kāi)燈、做工讓我們?cè)谧鬟@一切的時(shí)候都轉(zhuǎn)動(dòng)大拇指將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動(dòng)都伴隨著語(yǔ)言卻是十分正常的。“其它行為都自成一統(tǒng)。而語(yǔ)言卻貫穿在所有這些活動(dòng)之中幾乎從不停止。我們單獨(dú)學(xué)習(xí)走路但我們無(wú)法那樣來(lái)學(xué)習(xí)語(yǔ)言；語(yǔ)言必須作為其它活動(dòng)的一部分得到展。”[4]
    從人的生存情境出突出的一點(diǎn)就是承認(rèn)人類活動(dòng)包括理解活動(dòng)在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強(qiáng)調(diào)此在的有限性后期則不斷強(qiáng)調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反復(fù)使用“有限性”這樣的概念但在他對(duì)邏輯主義的批評(píng)里突出闡了人類認(rèn)識(shí)的有限性－－不是作為一種缺陷而是作為認(rèn)識(shí)的必要條件。
    我說(shuō)“邏輯主義”而不說(shuō)“傳統(tǒng)邏輯”因?yàn)榫S氏并不是在邏輯框架內(nèi)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯里有一些錯(cuò)誤。他關(guān)注的不是邏輯體系在構(gòu)造上是否完備而是邏輯主義者從認(rèn)識(shí)論上賦予邏輯像上帝的認(rèn)識(shí)那樣一種絕對(duì)必然性和絕對(duì)正確性。“思想被一個(gè)光輪環(huán)繞。邏輯思想的本質(zhì)表現(xiàn)著一種秩序世界的先驗(yàn)秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡(jiǎn)單的。它先于一切經(jīng)驗(yàn)必定貫穿一切經(jīng)驗(yàn)；它自己卻不可沾染任何經(jīng)驗(yàn)的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體。”（pu97節(jié)）
    維氏當(dāng)然不否認(rèn)有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八這話可能對(duì)可能錯(cuò)。是對(duì)是錯(cuò)要到派出所查了戶口本才知道。如果說(shuō)錯(cuò)那是事實(shí)弄錯(cuò)了。但張三今年二十李四今年十八所以李四比張三歲數(shù)大這就不合邏輯。或者不管他們到底多大只要聽(tīng)到說(shuō)張三比李四歲數(shù)大同時(shí)李四又比張三歲數(shù)大我們就知道說(shuō)話的人犯了邏輯錯(cuò)誤。我們不須查戶口本就知道錯(cuò)了再怎么查也查不出它對(duì)來(lái)。
    logik這個(gè)詞來(lái)源于希臘詞1ogein說(shuō)；不合邏輯就是不合我們的說(shuō)法就是違背了語(yǔ)法從而語(yǔ)言就在空轉(zhuǎn)。據(jù)海氏考證在希臘早期1ogos及其動(dòng)詞形式1ogein既意指“說(shuō)”又意指“讓某種東西現(xiàn)出”。這兩個(gè)含義又完全混而為一。就原初情形考慮任何言說(shuō)都是讓某種東西現(xiàn)出而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動(dòng)也都包含了言說(shuō)。維氏大概沒(méi)下過(guò)這份考證功夫但就事論事他恰恰也提出“說(shuō)就是讓人看”。不合事實(shí)相當(dāng)于：給我看了一樣假東西；不合邏輯相當(dāng)于：什么都沒(méi)給我看說(shuō)了等于沒(méi)說(shuō)。這樣的語(yǔ)句是另一種意義上的“錯(cuò)誤”：它合乎教科書(shū)上的語(yǔ)法而不合乎真實(shí)的語(yǔ)法它貌似句子而其實(shí)不然就像喬姆斯基編造的那個(gè)例子“綠色的想法瘋狂沉睡”我們弄不明白它說(shuō)的是什么我們無(wú)法設(shè)想它所“描述”的事態(tài)。
    但這種詞源考據(jù)有什么意思呢？拿“語(yǔ)法”代替“邏輯”用“讓人看”代替“說(shuō)”不就是換個(gè)說(shuō)法嗎？“換了個(gè)說(shuō)法”這個(gè)說(shuō)法有時(shí)有貶義：不管你叫它什么名字玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情只是說(shuō)法不同而已。如果天下的事情都是孤立的那么怎么改換說(shuō)法都沒(méi)有意思。然而說(shuō)之為讓人看就在于說(shuō)讓事情在不同的聯(lián)系里顯現(xiàn)。從一個(gè)角度看不見(jiàn)的從另外一個(gè)角度就可能看見(jiàn)從一個(gè)角度看不清的從另外一個(gè)角度就可能看清。“語(yǔ)法”和“邏輯”涵蓋的并不相等。但即使兩者重疊之處說(shuō)是語(yǔ)法還是邏輯仍可能十分不同。
    例如a+bb+a以往被視作邏輯命題維氏則視之為轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語(yǔ)法句子。aa以往也視作邏輯句子但它顯然不是用來(lái)轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語(yǔ)法句子。那它是個(gè)什么句子呢？是個(gè)毫無(wú)意思的句子如此而已（pu216節(jié)）。
    至于像“每個(gè)色塊都與它的周界正好吻合”“我無(wú)法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長(zhǎng)”這樣的句子時(shí)常引起邏輯學(xué)家的疑惑。它們不大像是邏輯命題但若說(shuō)它們是經(jīng)驗(yàn)命題它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來(lái)“每個(gè)色塊都與它的周界正好吻合”無(wú)非是多多少少經(jīng)過(guò)特殊化了的同一律。“我無(wú)法偷走你的牙疼”是“必然真理”是因?yàn)椤安皇且患梢园釀?dòng)的東西”屬于“牙疼”的語(yǔ)法限制著“牙疼”這一用語(yǔ)的使用方式而“偷走牙疼”這類說(shuō)法則違背了我們的語(yǔ)法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺(jué)同時(shí)也指稱扎在牙齦上的細(xì)刺那么我們就可以設(shè)法偷走一個(gè)人的牙疼了。
    維氏通常不像海氏那樣用某個(gè)詞囊括一整套思考為此甚至不惜改變這個(gè)詞的通常意義；但他的“語(yǔ)法”卻不是語(yǔ)法教科書(shū)里的“語(yǔ)法”而是概括維氏建設(shè)性思想的主導(dǎo)詞。批判邏輯主義海維二人一樣強(qiáng)烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合海氏恰也是用“語(yǔ)法”這個(gè)詞來(lái)提示的：要真正了解語(yǔ)言就要“把語(yǔ)法從邏輯里解放出來(lái)”（sz165頁(yè)）。不過(guò)“語(yǔ)法”不是海德格爾哲學(xué)里的主導(dǎo)詞探討哲學(xué)語(yǔ)法探討邏輯和語(yǔ)法的關(guān)系維氏遠(yuǎn)比海氏具體而微。
    難道“我無(wú)法偷走你的牙疼”不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的某種必然關(guān)系的描述而只是一些語(yǔ)法規(guī)定嗎？難道生長(zhǎng)和青春不是現(xiàn)實(shí)地聯(lián)系在一起而只是在語(yǔ)法上聯(lián)系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔(dān)你的痛苦？我們要問(wèn)的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長(zhǎng)”把這些叫做“青春”？這些誠(chéng)然不是邏輯意義上的語(yǔ)法問(wèn)題；它們是哲學(xué)語(yǔ)法問(wèn)題就是說(shuō)是語(yǔ)詞和存在的基本關(guān)系問(wèn)題。生長(zhǎng)的確屬于青春；也就是說(shuō)“青春”就語(yǔ)法而論和“生長(zhǎng)”聯(lián)系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語(yǔ)言應(yīng)和著存在的無(wú)聲之音。“本質(zhì)[5]表達(dá)在語(yǔ)法里。”（pu371節(jié)）
    這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認(rèn)為這一思想海氏比維氏闡得更為透徹。
    海氏通常以“命名”為題來(lái)討論語(yǔ)詞和存在的關(guān)系。不過(guò)他說(shuō)的“命名”不是一端有一個(gè)現(xiàn)成的對(duì)象另一端有一個(gè)詞我們用諸如貼標(biāo)簽之類的方式把語(yǔ)詞和事物聯(lián)系起來(lái)。命名攏集物使物在與它物的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)從而具有意義。因此命名不是建立一個(gè)對(duì)象和一個(gè)語(yǔ)詞之間的聯(lián)系。命名建立的是一個(gè)語(yǔ)詞在語(yǔ)言整體中的位置這又是說(shuō)建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個(gè)位置才能顯現(xiàn)。海氏從來(lái)就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過(guò)言詞才是其所是而不是其所不是才就其存在顯現(xiàn)出來(lái)。“哪里沒(méi)有語(yǔ)言哪里就沒(méi)有存在者的敞開(kāi)語(yǔ)言第一次為存在者命名于是名稱把存在者次攜入語(yǔ)詞攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在并指向存在為存在者命名宣告出存在者以什么身份進(jìn)入公開(kāi)場(chǎng)取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂。”[6]在這個(gè)意義上海氏可以說(shuō)：語(yǔ)言給出事物的本質(zhì)（存在）。在相同的意義上維氏可以說(shuō)：本質(zhì)（存在）表達(dá)在語(yǔ)法中。海氏說(shuō)：本質(zhì)和存在都在語(yǔ)言中說(shuō)話。維氏說(shuō)：“語(yǔ)言伸展多遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)就伸展多遠(yuǎn)。”這遠(yuǎn)非“唯語(yǔ)言主義”可以一語(yǔ)了得。海維二人的意思恰恰不是：我們?cè)趺凑f(shuō)現(xiàn)實(shí)就成個(gè)什么樣子。而是：語(yǔ)言里所凝聚的存在是什么樣子的語(yǔ)法是什么樣子的我們就只能那樣來(lái)述說(shuō)現(xiàn)實(shí)。海氏把這一思想結(jié)晶在“語(yǔ)言自己說(shuō)話”這一警句里。我們須傾聽(tīng)存在之言始能說(shuō)話。
    就本質(zhì)言語(yǔ)言不僅僅是一種工具語(yǔ)言支配人而不是人支配語(yǔ)言。這一思想在歐洲大6思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語(yǔ)言哲學(xué)的開(kāi)山祖洪堡德明言“語(yǔ)言是一個(gè)民族的精神而一個(gè)民族的精神就是他的語(yǔ)言”。對(duì)法國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)深有影響的索緒爾把語(yǔ)言放在言語(yǔ)的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)直思到語(yǔ)言極至處的簡(jiǎn)樸。
    海氏一向不從工具性來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)。工具改變對(duì)象而語(yǔ)言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來(lái)他談的竟不是語(yǔ)言而是事物。實(shí)際上海氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)我們無(wú)法把語(yǔ)言作為對(duì)象來(lái)議論。語(yǔ)言有所說(shuō)而不被說(shuō)。那么我們?cè)趺此伎颊Z(yǔ)言的本質(zhì)呢？逗留在語(yǔ)言之中。逗留在語(yǔ)言之中就是讓語(yǔ)言有所說(shuō)。言而有物：人在說(shuō)話顯現(xiàn)的是事物。我說(shuō)“鳳姐也不接茶也不抬頭只管撥手爐里的灰”我說(shuō)的不是言詞我說(shuō)的是鳳姐說(shuō)的是撥手爐里的灰說(shuō)的是這么個(gè)粉面含春威不露的女人。人用種種方式說(shuō)著包括通過(guò)沉默言。用言詞來(lái)說(shuō)只是道說(shuō)的一種突出形式。本真的道說(shuō)本來(lái)是顯示讓萬(wàn)物各歸其本是因而“語(yǔ)言的本質(zhì)存在恰恰在對(duì)自己掉頭不顧之際才愈使它所顯示者得到解放回歸于現(xiàn)象的本己之中。”[7]在適當(dāng)?shù)模ㄗg維氏語(yǔ)）本真的（譯海氏語(yǔ)）言說(shuō)中言而有物的時(shí)候言詞消隱出場(chǎng)的是事物。我們聽(tīng)到的不是言詞而是事情。言而無(wú)物我們才覺(jué)得詞藻堆砌壓迫我們我們才說(shuō)：“ororords！”
    語(yǔ)詞和對(duì)象相應(yīng)語(yǔ)詞表達(dá)對(duì)象這是人的根深蒂固的成見(jiàn)就像歐基里德空間一樣。即使語(yǔ)言哲學(xué)家在原則上并不贊同這種成見(jiàn)在思考具體問(wèn)題的時(shí)候仍然可能經(jīng)常套用這個(gè)模式。從這里看語(yǔ)言哲學(xué)中的很多基本觀念和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的很多基本觀念一脈相承無(wú)論在指稱論里還是在觀念論中意義的符合論差不多就是經(jīng)過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)改裝的認(rèn)識(shí)的反映論。維氏說(shuō)：“一種原始的哲學(xué)把名稱的全部用法濃縮進(jìn)了某種關(guān)系觀念同時(shí)這種關(guān)系也就變成了一種神秘的關(guān)系。”[8]海氏遙相呼應(yīng)：要的關(guān)系不是語(yǔ)詞和事物的關(guān)系而是：語(yǔ)詞就是事物的關(guān)系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里就此而言言詞本身即是關(guān)聯(lián)。”[9]
    可見(jiàn)海維所講的“本真之言”與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云也許本無(wú)其事但滿可以言之有物。你到人家作客進(jìn)門(mén)就說(shuō)“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”說(shuō)得可能完全正確卻又完全不適當(dāng)。符合論自有邏輯上的矛盾但那還在其次。更值得提出的是符合論只注意到現(xiàn)成語(yǔ)句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合而全然不曾留意語(yǔ)言的源始意義：語(yǔ)言提供了使現(xiàn)實(shí)在其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間”。海氏在《存在與時(shí)間》里就把此在對(duì)存在的理解和可能性聯(lián)系在一起并提出“可能性優(yōu)先于現(xiàn)實(shí)性”的思想。維氏也從一開(kāi)始就已經(jīng)洞見(jiàn)語(yǔ)言把世界轉(zhuǎn)變成了一個(gè)可能的世界。“在命題里我們仿佛用試驗(yàn)方法把世界裝到一起。”[1o]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過(guò)現(xiàn)象：然而我們的探究面對(duì)的不是現(xiàn)象而是人們所說(shuō)的現(xiàn)象的可能性。也就是說(shuō)我們思索我們關(guān)于現(xiàn)象所作的陳述的方式。”（pu9o節(jié)）之所以如此用維氏的話說(shuō)是因?yàn)橐粋€(gè)命題必須由部分組成其部分必須能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說(shuō)是因?yàn)檠哉f(shuō)和理解是同等源始的而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結(jié)構(gòu)。這兩種說(shuō)法異曲同工探入了語(yǔ)言之為語(yǔ)言的機(jī)關(guān)。正因?yàn)樵谶@種源頭的意義上來(lái)理解語(yǔ)言海德格爾甚至猶豫還該不該用sprache（說(shuō)語(yǔ)言）這個(gè)詞來(lái)稱謂他所講的事質(zhì)因?yàn)閟prache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現(xiàn)成的語(yǔ)詞來(lái)述說(shuō)現(xiàn)成的事物。
    言詞之可能指稱獨(dú)立的物本由于事物通過(guò)言詞才成其為獨(dú)立之物并作為獨(dú)立的存在者攏集它物與它物關(guān)聯(lián)。這當(dāng)然不是說(shuō)人必須先明出語(yǔ)言才能依之把事物分門(mén)別類加以勾連加以表述。語(yǔ)言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語(yǔ)詞和事物之間仿佛一邊是語(yǔ)詞一邊是事物共同的邏輯形式作為兩者的關(guān)系把兩者聯(lián)系起來(lái)。而是：語(yǔ)言就是事物的邏輯形式－－語(yǔ)言（命題、思想）之所以和現(xiàn)實(shí)有同樣的邏輯形式因?yàn)樗枷刖褪乾F(xiàn)實(shí)的邏輯形式。“命題顯示現(xiàn)實(shí)的邏輯形式。”[11]特別當(dāng)我們考慮到邏輯、logik、1ogos、1ogein本來(lái)就是“說(shuō)”“道”－－語(yǔ)言就是事物能夠被說(shuō)出來(lái)的形式。西方思想中的“amanfangar1ogos[泰初有道]”和中國(guó)思想中的“道生萬(wàn)物”一脈相通。
    有人以為維氏對(duì)意義理論的批判和對(duì)生活形式的強(qiáng)調(diào)所表達(dá)的只是語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)境學(xué)的關(guān)注。維氏對(duì)用語(yǔ)和語(yǔ)境聯(lián)系的細(xì)致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看實(shí)情完全相反維氏對(duì)語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)境學(xué)沒(méi)有任何興趣。他通過(guò)幾乎貌似瑣碎的細(xì)節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問(wèn)題。維氏有時(shí)也這樣提醒讀者。一處他對(duì)靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之后說(shuō)我們?cè)谶@里關(guān)心的不是靈感的經(jīng)驗(yàn)和遵行規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語(yǔ)法（pu232節(jié)）。的確如果我們不先知道應(yīng)該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則”我們從哪里開(kāi)始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠(chéng)如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語(yǔ)法性的考察。”（pu9o節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問(wèn)題”。維氏的方法不單單體現(xiàn)了某種個(gè)人風(fēng)格。這是一種新的哲學(xué)思考實(shí)踐不再在概念之間滑行而是在粗糙的地面上尋找路標(biāo)。
    但現(xiàn)規(guī)范不就是在形形色色的表達(dá)后面在語(yǔ)言的歷史演變后面現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的因此是某種先驗(yàn)的東西我們只能遵循。
    這里我們看到了語(yǔ)法和邏輯的本質(zhì)區(qū)別。語(yǔ)言是給定的但不是驗(yàn)的給定而是歷史的給定。transzendenttranszendenta1apriori這些術(shù)語(yǔ)在西方哲學(xué)史上盤(pán)根錯(cuò)節(jié)中文譯作“先驗(yàn)的”“驗(yàn)的”“越的”“先天的”等等。這里有一個(gè)典型的例子說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)匯的困境：我們既要了解這些語(yǔ)詞背后的西文概念史又要了解中文譯名的由來(lái)；如果這些中文語(yǔ)詞有日常用法（但愿如此！）我們就還得考慮術(shù)語(yǔ)和日常用法的關(guān)系。語(yǔ)法也許可以說(shuō)是先天的甚至是先驗(yàn)的但怎么說(shuō)都不是驗(yàn)的。“先天”這個(gè)中文詞所說(shuō)的雖然是給定的但絕不是驗(yàn)的。先天近視的人不得不把近視作為事實(shí)接受下來(lái)但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的驗(yàn)的來(lái)源而且通過(guò)一定的治療或其它技術(shù)手段先天的近視一樣可以糾正或者可以改變它帶來(lái)的后果。我不想把維氏所說(shuō)的語(yǔ)法和海氏所說(shuō)的存在之言簡(jiǎn)化為這樣的先天性我只想說(shuō)明要理解這兩位哲人我們必須放棄先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)模式。
    那么為什么我們的語(yǔ)法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時(shí)把它用作長(zhǎng)度詞？把“疼”限制為一種感覺(jué)而不同時(shí)包括引起這種感覺(jué)的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的如果“疼”一會(huì)兒指一種感覺(jué)一會(huì)兒指一種顏色我們的語(yǔ)言的確會(huì)變得非常不合邏輯。而這先是說(shuō)我們的語(yǔ)言將是一團(tuán)混亂不再是一種適合我們使用的語(yǔ)言。語(yǔ)法的邏輯來(lái)自生活的邏輯。語(yǔ)言給予我們的不是一堆事實(shí)而是連同事實(shí)把道理一起給了我們。我們的語(yǔ)言如其所是是有道理的。給定了這些道理我們必須這么說(shuō)而不那么說(shuō)。但并沒(méi)有什么邏輯必然性迫使我們的語(yǔ)言是這個(gè)樣子而不能是另一個(gè)樣子。我們的語(yǔ)言是一種相當(dāng)合用的有道理的語(yǔ)言倒要通過(guò)自然的源始涌動(dòng)（海氏）自然史人類的生活形式語(yǔ)言和其它人類活動(dòng)相交織的“語(yǔ)言游戲”（維氏）加以說(shuō)明。
    我們要講邏輯但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權(quán)威非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯卻可以很有道理有些道理多少有點(diǎn)道理毫無(wú)道理。道理也不如邏輯強(qiáng)悍你死我活要是咱倆得出的結(jié)果不一樣那至少有一個(gè)錯(cuò)了。然而可能你有道理我也有道理。中國(guó)話像這個(gè)樣子自有它的道理；德國(guó)話和我們很不一樣卻自有德國(guó)話的道理。邏輯從天而降道理卻是前人傳下來(lái)的。當(dāng)然海維二人都不承認(rèn)有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理一種極端的道理一種我們優(yōu)先承認(rèn)最后修正的道理。
    維氏把語(yǔ)言的本質(zhì)從邏輯轉(zhuǎn)化為語(yǔ)法海氏把語(yǔ)言的本質(zhì)理解為具有歷史性的存在之言兩者息息相通。語(yǔ)法和存在是“給定”的然而是在歷史意義上的給定而不是在驗(yàn)的意義上給定。我們不能從先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)、分析/綜合的模式來(lái)理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當(dāng)細(xì)微卻事關(guān)宏旨。
    維氏從生活形式和語(yǔ)言游戲來(lái)理解語(yǔ)言的規(guī)范作用從有限性來(lái)論述“理解”于是人們很快現(xiàn)維氏是個(gè)“相對(duì)主義者”。歷史的就是有限的有限的就是相對(duì)的。取消了絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)就只剩下一些相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。然而若沒(méi)有絕對(duì)牢靠的基地倘若我們真的追問(wèn)下去相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)就等于沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)。好壞對(duì)錯(cuò)都是相對(duì)的此亦一是非彼亦一是非“歸根到底”也就無(wú)所謂好壞對(duì)錯(cuò)了。語(yǔ)言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？
    你說(shuō)“他強(qiáng)迫我戒酒”成話我說(shuō)“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說(shuō)：我們是用兩個(gè)詞來(lái)表示“力量”和“強(qiáng)迫”的而且一個(gè)是名詞一個(gè)是動(dòng)詞。你有絕對(duì)的根據(jù)嗎？英語(yǔ)里不是用force這同一個(gè)詞來(lái)表示這兩個(gè)意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動(dòng)詞。可見(jiàn)用兩個(gè)詞來(lái)表示力量和強(qiáng)迫沒(méi)有必然的邏輯根據(jù)。于是“他力量我戒酒”就沒(méi)說(shuō)錯(cuò)；即使錯(cuò)了不過(guò)是相對(duì)地錯(cuò)了？
    人的認(rèn)識(shí)沒(méi)有絕對(duì)的根據(jù)。這話在說(shuō)什么呢？是說(shuō)人的認(rèn)識(shí)無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)或“歸根到底”無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)？維氏當(dāng)然不承認(rèn)而且把反駁這種相對(duì)主義作為其哲學(xué)的一項(xiàng)基本任務(wù)。是說(shuō)相對(duì)于上帝的全知人的認(rèn)識(shí)會(huì)犯錯(cuò)誤？維氏不但承認(rèn)人會(huì)出錯(cuò)而且把這一點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基石之一。但不是相對(duì)于上帝的絕對(duì)正確而言。上帝怎么認(rèn)識(shí)的我們不知道。人出錯(cuò)簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單相對(duì)于正確的正當(dāng)?shù)娜祟愓J(rèn)識(shí)。我們根據(jù)實(shí)際使用的語(yǔ)言所提供的規(guī)范來(lái)判斷正誤；否則還能根據(jù)什么呢？日常語(yǔ)言不是維氏的偏好而是維氏哲學(xué)的奠基處。
    歷史通過(guò)什么把言說(shuō)的理路傳給我們？通過(guò)一代一代的言說(shuō)。在維氏語(yǔ)法是通過(guò)日常交往語(yǔ)言傳給我們的。在海氏存在之言是由思者和詩(shī)人承傳下來(lái)的。在這里海氏似乎與維氏分道揚(yáng)鑣。海氏從來(lái)不喜尋常。常人常態(tài)常識(shí)都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語(yǔ)集合為gerede列為此在沉淪三種基本樣式之。后來(lái)他又明確斷稱“日常語(yǔ)言是精華盡損的詩(shī)”。
    說(shuō)到這一區(qū)別我們先須指出“日常語(yǔ)言”這個(gè)用語(yǔ)往往是和不同概念相對(duì)待的。和日常語(yǔ)言相對(duì)的可以是術(shù)語(yǔ)、科學(xué)用語(yǔ)、詩(shī)詞、神喻、理想語(yǔ)言。維氏談及日常語(yǔ)言通常針對(duì)的是理想語(yǔ)言邏輯斯蒂語(yǔ)言。在這一點(diǎn)上海氏和維氏初無(wú)二致只不過(guò)他只采用“自然語(yǔ)言”這個(gè)用語(yǔ)不像維氏那樣混用“日常語(yǔ)言”和“自然語(yǔ)言”。維氏認(rèn)為自然語(yǔ)言要由自然史和人類的生活形式來(lái)說(shuō)明海氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是自然的涌現(xiàn)；維氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是其它符號(hào)系統(tǒng)的核心海氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是語(yǔ)言的本質(zhì)存在；海維二人都認(rèn)為自然語(yǔ)言從原則上說(shuō)是不可能形式化的邏輯斯蒂語(yǔ)言是墮落而不是進(jìn)步。另一方面海氏有所貶抑的“日常語(yǔ)言”通常是和詩(shī)對(duì)稱的。既然維氏不曾把兩者對(duì)待論述我們也說(shuō)不上海維二人在這里有多少分歧。
    此外我還愿意說(shuō)明海氏之強(qiáng)調(diào)詩(shī)并非出于浪漫主義的遐想而是海氏從學(xué)理上特別強(qiáng)調(diào)基本言詞的力量和語(yǔ)言的開(kāi)啟作用。
    讓我們從維氏的一個(gè)例子生出一個(gè)新例子來(lái)。一種語(yǔ)言里沒(méi)有“把石板搬過(guò)來(lái)”這樣的結(jié)構(gòu)我們喊“把石板搬過(guò)來(lái)”他們只能喊“石板”那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過(guò)來(lái)”相當(dāng)呢？他們到我們這里找了份工作聽(tīng)到“把石板搬過(guò)來(lái)”的時(shí)候就會(huì)像在自己的國(guó)度里聽(tīng)到“石板”那樣行動(dòng)。在這個(gè)意義上這兩句話的意思是相當(dāng)?shù)摹Ｈ欢@時(shí)師傅說(shuō)：“是讓你搬過(guò)來(lái)不是讓你推過(guò)來(lái)”；本地的學(xué)徒會(huì)改變搬運(yùn)的方式外來(lái)的學(xué)徒卻不知所措了。在這個(gè)意義上“石板”和“把石板搬過(guò)來(lái)”的意思又不相當(dāng)。這其實(shí)是一個(gè)尋常問(wèn)題。fordesirestoknobynature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當(dāng)？設(shè)想這句英文后面跟著butnotoman。簡(jiǎn)單說(shuō)句子一方面和情境相聯(lián)系和句子的“用途”相聯(lián)系一方面和借以構(gòu)成的詞匯相聯(lián)系。單就用途來(lái)說(shuō)詞匯只是句子的材料只要句子具有同樣的用途使用什么詞匯都無(wú)所謂；材料消失在用途里。然而在詩(shī)里詩(shī)句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得陳腐的話：藝術(shù)是形式和質(zhì)料的完美結(jié)合。我們說(shuō)詩(shī)就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語(yǔ)詞表達(dá)這一特定的整體意義。每種語(yǔ)言都有獨(dú)特的語(yǔ)詞系統(tǒng)。表達(dá)“同樣的意思”用的是不同的語(yǔ)匯恰恰是不同語(yǔ)言的不同之處。那么詩(shī)就在把語(yǔ)詞結(jié)合起來(lái)表達(dá)意思的同時(shí)保持著語(yǔ)詞本身的力量。在極端處詩(shī)句的意義完全由其所包含的語(yǔ)詞（及其特定聯(lián)系）規(guī)定而與怎樣使用這句詩(shī)無(wú)關(guān)。在這個(gè)意義上詩(shī)是“無(wú)用”的不用來(lái)傳達(dá)信息不用來(lái)下命令或懇求。但這不是說(shuō)詩(shī)不起作用。詩(shī)的作用在于造就規(guī)范在于揭示語(yǔ)詞的意義。按照海德格爾的說(shuō)法與制造器物不同藝術(shù)作品不耗用材料而是使材料本身的色彩和力量突顯出來(lái)。藝術(shù)關(guān)心的不是有用而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)自身。事物的本然面貌在詩(shī)中現(xiàn)象也就是說(shuō)詩(shī)從存在的無(wú)聲之音那里承接下本質(zhì)的言詞從而才有語(yǔ)言的日常“使用”。那么我們唯通過(guò)詩(shī)才學(xué)會(huì)適當(dāng)?shù)亍笆褂谩闭Z(yǔ)言用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想傳達(dá)信息下達(dá)命令。
    盡管有這些差異海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語(yǔ)言突出了語(yǔ)言的承傳存在之言也是一樣的因?yàn)樵诤５赂駹柲抢锎嬖谑冀K是歷史性的。存在者以何種方式顯現(xiàn)存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者不是一個(gè)先驗(yàn)問(wèn)題更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。
    的確盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大兩人的方法風(fēng)格迥異但深入他們的根本立論我們可以感覺(jué)到一種共同的關(guān)切。我有時(shí)稱之為對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)的有限性的關(guān)切：如果邏各斯是歷史的承傳我們還有沒(méi)有絕對(duì)可靠的理解？如果意義要從情境加以說(shuō)明人生還有沒(méi)有終極意義？上帝死了怎么都行了？沒(méi)有對(duì)錯(cuò)善惡之別了？若有又該由誰(shuí)由什么來(lái)作出最終裁判？一句話祓除了絕對(duì)怎樣不陷入“相對(duì)主義”呢？往大里說(shuō)這是我們時(shí)代最具普遍性的問(wèn)題。宗教、道德、藝術(shù)、政治甚至科學(xué)都面臨相應(yīng)的挑戰(zhàn)。
    然而正如海德格爾最初就指出來(lái)的不管喜歡不喜歡有限性是現(xiàn)代人必須承擔(dān)起來(lái)的天命。海氏強(qiáng)調(diào)存在的有限性、歷史性維氏強(qiáng)調(diào)生活形式、語(yǔ)言游戲的自然史。其實(shí)只因?yàn)槲覀兪怯邢薜牟艜?huì)出現(xiàn)意義問(wèn)題也只有從有限出才能解答意義問(wèn)題。我們不再?gòu)慕^對(duì)的出點(diǎn)用上帝的全知的眼睛來(lái)看待世界而是用人的眼睛來(lái)看待世界。
    sbyusingthesamekindofthinkingeusehenstein
    寫(xiě)下這個(gè)題目不免有些驚心動(dòng)魄這些主題詞未免太大了還好本文只是討論它們之間的這一“――”即對(duì)這些主題詞的相關(guān)方面作一些初步的探討。
    1.悖論
    悖論自古有之。比較出名的是說(shuō)謊者悖論：一個(gè)人說(shuō)了一句話：“我現(xiàn)在在說(shuō)謊”。我們來(lái)分析一下這句話是真話還是謊話。假設(shè)這句話是真話由它的內(nèi)容所指則這句話是謊話；反過(guò)來(lái)假設(shè)這句話是謊話那么“我現(xiàn)在在說(shuō)謊”就是謊話因此他說(shuō)的是實(shí)話。
    由這句話是真話可以推導(dǎo)出這句話是謊言；由這句話是謊話又可以推導(dǎo)出這句話是真話。這就稱為悖論。
    更形式化的悖論定義是：“由a可以推導(dǎo)出┐a（a的否定的形式寫(xiě)法）并且由┐a可以推導(dǎo)出a。”
    悖論還有很多如“蘇格拉底悖論”、“萬(wàn)能上帝悖論”、中國(guó)古代的“矛盾悖論”、“先有雞先有蛋悖論”、“自由悖論”、康德的二律背反等等。
    還有一類跟悖論很相近的命題我們不妨稱之為“自毀命題”。自毀命題的定義是：“由a可以推導(dǎo)出┐a但由┐a并不能推導(dǎo)出a。”自毀命題具有自毀性質(zhì)自毀命題本身是不能成立的但它的否定卻沒(méi)有約束。
    比如克里特哲學(xué)家說(shuō)：“克里特人總是說(shuō)謊”這就是一個(gè)自毀命題。這個(gè)命題與說(shuō)謊者悖論很相似但兩者并不一樣。假設(shè)這句話是真話那么由它所指及這個(gè)哲學(xué)家是個(gè)克里特人的事實(shí)可以推出這個(gè)哲學(xué)家也總是說(shuō)謊這個(gè)哲學(xué)家現(xiàn)在當(dāng)然也是在說(shuō)謊即這句話是謊言；再看另外一個(gè)方向假設(shè)這句話是謊話也就是“克里特人并不總是說(shuō)謊”由此并不能推出矛盾。
    再看“世上沒(méi)有絕對(duì)的真理”這也是一個(gè)自毀命題。假設(shè)這句話是真的那么世上就有了絕對(duì)的真理這與話語(yǔ)所指矛盾；假設(shè)這句話是假的也就是“世上有某些絕對(duì)的真理”這并不能產(chǎn)生矛盾。
    再如“中國(guó)文化一無(wú)用處”這也是一個(gè)自毀命題。我們用中文文字來(lái)說(shuō)這句話這樣來(lái)看中文文字就是有用的也即中國(guó)文化的某些東西是有用的這就與原命題矛盾；反過(guò)來(lái)這個(gè)命題的否定也并不能產(chǎn)生矛盾。
    《五燈會(huì)元》里有長(zhǎng)爪梵志與佛陀的辯論長(zhǎng)爪梵志的立論命題是“什么都不接受。”佛陀就問(wèn)道：“那你接受不接受‘什么都不接受’這個(gè)觀點(diǎn)呢？”長(zhǎng)爪梵志無(wú)言只好認(rèn)輸。這也是一個(gè)自毀命題。
    自毀命題也還有很多比如“真理是不可言說(shuō)的”“墻上不準(zhǔn)寫(xiě)字”“我沒(méi)有在說(shuō)話”“我在睡覺(jué)”“以暴止暴”等。
    另外還有一類“自成命題”。自成命題的定義是：“a并不可以推導(dǎo)出┐a但由┐a可以推導(dǎo)出a。”自成命題具有自成性質(zhì)自成命題的否定將導(dǎo)致矛盾的但它的肯定卻沒(méi)有約束。比如哥德?tīng)栒Z(yǔ)句就是自成命題。
    悖論與自毀命題、自成命題的一個(gè)區(qū)別是：自毀命題的名詞常常包含有一個(gè)全稱量詞的限制。
    悖論與自毀命題、自成命題的相同之外就在于矛盾性也即不一致性。悖論在肯定和否定命題兩個(gè)方向都會(huì)產(chǎn)生矛盾而自毀命題在肯定命題時(shí)會(huì)產(chǎn)生矛盾自成命題在否定命題時(shí)會(huì)產(chǎn)生矛盾。自毀命題只能假自成命題只能真。
    2.羅素悖論
    悖論里面最出風(fēng)頭的要數(shù)“羅素悖論”他直接引起了“第三次數(shù)學(xué)危機(jī)”撼動(dòng)了整個(gè)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。
    以下我們介紹一下“羅素悖論”。如果集合具有自己屬于自己的性質(zhì)那么我們稱這個(gè)集合是“自吞的”比如所有集合的集合。現(xiàn)在假設(shè)t是所有不自吞集合的集合。那么請(qǐng)問(wèn)t是否是自吞的？如果說(shuō)t不是自吞的那么t將屬于自己那么t就是自吞的。如果說(shuō)t是自吞的那么t便具有t內(nèi)元素的性質(zhì)“不自吞”即t是不自吞的。
    “羅素悖論”的通俗形式是“理師悖論”：一個(gè)理師聲稱他給且只給不為自己理的人理。那么問(wèn)題來(lái)了這個(gè)理師是否給自己理？如果他不給自己理那么按照他的聲稱他應(yīng)該給自己理。如果他給自己理那么他便具有“不為自己理”性質(zhì)的也就是他不為自己理。
    數(shù)學(xué)家“日用而不知”的“集合”概念居然存在矛盾這對(duì)于當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)家們不啻一記晴天霹靂。打個(gè)比方一個(gè)人早上醒來(lái)卻現(xiàn)自己腳下都是沙土。或者正如一個(gè)百萬(wàn)富翁突然現(xiàn)自己的錢(qián)都是假鈔。或者正如一個(gè)小孩放學(xué)回來(lái)卻現(xiàn)自己的家人都不見(jiàn)了自己的家都“空”了。這樣的感覺(jué)無(wú)疑是使人震驚甚至恐懼的。既然樸素的集合論思想是不嚴(yán)密的那么數(shù)學(xué)家們就要建構(gòu)更加嚴(yán)密的集合論在樸素集合論的概念里加上一些限制以防止不適當(dāng)集合的出現(xiàn)。如此公理集合論就漸漸展起來(lái)了。其中zf公理集合論是比較成熟的一種。zf公理集合論目前還沒(méi)出現(xiàn)矛盾但問(wèn)題是經(jīng)過(guò)了“第三次數(shù)學(xué)危機(jī)”如何叫數(shù)學(xué)家們相信“zf公理集合論是一致的”？（所謂一致的就是不矛盾的或稱協(xié)調(diào)的也就是不會(huì)在一個(gè)系統(tǒng)里面既有公式a為真又有公式┐a為真。）
    這個(gè)問(wèn)題又?jǐn)U展到對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的反思什么樣的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)是穩(wěn)固的？數(shù)學(xué)真理的本質(zhì)是什么？數(shù)學(xué)命題有什么意義？它們是建基于什么樣的證明之上的？［1］
    對(duì)于此問(wèn)題的不同看法數(shù)理邏輯界形成了三派：邏輯主義學(xué)派（羅素懷特海）、形式主義或公理學(xué)派（希爾伯特）、直覺(jué)主義（布勞威爾）學(xué)派。本文主要涉及形式主義學(xué)派。
    希爾伯特大力提倡數(shù)學(xué)的形式主義（即公理化）。在那個(gè)時(shí)期初等幾何、算術(shù)、群、環(huán)、域、拓樸空間等數(shù)學(xué)系統(tǒng)都得到了公理論。回顧歷史我們還可以驚奇地現(xiàn)哲學(xué)家斯賓諾莎嘗試過(guò)用公理化的方法來(lái)表述倫理學(xué)。
    希爾伯特提出了希爾伯特方案也就是把古典數(shù)學(xué)的每一分支都形式化并且證明這些數(shù)學(xué)公理系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性和完全性。所謂協(xié)調(diào)性也就是一致性即這個(gè)形式系統(tǒng)內(nèi)部不會(huì)出現(xiàn)矛盾。所謂完全性是指這個(gè)形式系統(tǒng)里面的任一公式a或者a是可證的或者是┐a可證的。
    正當(dāng)希爾伯特滿懷信心要一勞永逸地解決數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題時(shí)哥德?tīng)柌煌耆远ɡ淼淖C明驚醒了形式主義學(xué)派的美夢(mèng)。
    3.哥德?tīng)?br/>     哥德?tīng)枺?9o6－1978）在中國(guó)是值得大吹特吹的人物國(guó)外一般認(rèn)為哥德?tīng)柵c愛(ài)因斯坦都是上世紀(jì)最有影響的科學(xué)家。特別是在數(shù)學(xué)界和人工智能界甚至有很多教授認(rèn)為哥德?tīng)柛哂趷?ài)因斯坦。但在國(guó)內(nèi)哥德?tīng)栠h(yuǎn)不如愛(ài)因斯坦名聲響。究其原因除了哥德?tīng)柪碚摰钠D澀外可能還由于哥德?tīng)柋救诵愿竦膬?nèi)向。
    哥德?tīng)枺╣ode1）一般被認(rèn)為是亞里士多德以來(lái)最偉大的邏輯學(xué)家（或許還加上一個(gè)弗雷格他是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人）。他有幾個(gè)主要的貢獻(xiàn)：一階邏輯的完備性定理哥德?tīng)柕谝弧⒌诙煌耆远ɡ怼⑦B續(xù)統(tǒng)假設(shè)與zf公理集合論的協(xié)調(diào)、旋轉(zhuǎn)宇宙里時(shí)間旅行的可能、把萊布尼茲的上帝存在論證明轉(zhuǎn)化為邏輯形式。在他的晚年他對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了深厚的興趣尤其是康德、萊布尼茲和胡塞爾的哲學(xué)理論。（哥德?tīng)柾砟甑霓D(zhuǎn)向其背后包含有什么東西呢？）
    在第一不完全性定理中哥德?tīng)栕C明了任一包含算術(shù)的形式系統(tǒng)它的一致性和完全性是不可兼得的。或者這樣來(lái)說(shuō)如果一個(gè)包含算術(shù)的形式系統(tǒng)是一致的那么這個(gè)系統(tǒng)必然是不完全的。所謂不完全就是指存在一個(gè)公式a使得a和┐a在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)都不可證。
    在哥德?tīng)柕谝徊煌耆ɡ碇懈绲聽(tīng)杽?chuàng)造性地應(yīng)用了很多理論如遞歸函數(shù)哥德?tīng)柧幋a對(duì)角化自引用等。在可計(jì)算的意義下n上可表達(dá)性、遞歸函數(shù)、圖靈可計(jì)算（也就是目前的計(jì)算機(jī)可計(jì)算）、1ambda函數(shù)等計(jì)算模型都是等價(jià)的。正因?yàn)檫@些計(jì)算模型的等價(jià)性哥德?tīng)柕墓ぷ鹘?jīng)常被借鑒到其它計(jì)算模型上去。
    4.自引用
    哥德?tīng)栐诘谝徊煌耆远ɡ淼淖C明中構(gòu)造了一個(gè)公式g使得這個(gè)g是真的但在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)卻是不可證的。這個(gè)g可以理解為以下的漢語(yǔ)描述：“這個(gè)數(shù)論語(yǔ)句在系統(tǒng)中是不可證的。”這個(gè)g是不可證的也就是“這個(gè)數(shù)論語(yǔ)句在系統(tǒng)中是不可證的”在系統(tǒng)中是不可證的。在這里我們看到了“自引用”（或稱“自指”“怪圈”）。
    這種怪圈并不是在數(shù)學(xué)上獨(dú)有的。侯世達(dá)先生的《哥德?tīng)枴釥枴秃炸D―集異壁之大成》［2］是人工智能界的一本奇書(shū)。在這本書(shū)里作者考察了各種形式的“自引用”。為了對(duì)這種“自引用”有個(gè)直觀的了解大家不妨看一下艾舍爾的木雕畫(huà)看看那些“瀑布”、“拿著反光球的手”、“變形”、“左手畫(huà)右手右手畫(huà)左手”等怪畫(huà)。同樣在巴赫的卡農(nóng)與賦格里也存在類似的怪圈。數(shù)理邏輯學(xué)家哥德?tīng)柛巧衿姘愕匕堰@種怪圈引進(jìn)了以精確著稱的數(shù)學(xué)領(lǐng)域。令人叫絕的是侯世達(dá)先生甚至在本書(shū)的創(chuàng)作中也使用了很多怪圈。
    另外在博爾赫斯和卡爾維諾的文學(xué)作品里我們也可以看到類似的怪圈。我在《玄奘東歸記》的創(chuàng)作中也嘗試使用了這種怪圈。
    再者這種怪圈在道德界也經(jīng)常可以現(xiàn)但它往往是以反面的形式出現(xiàn)也就是“不自指”的。我們習(xí)慣于指責(zé)他人我們很難做到“責(zé)人先責(zé)己”。我們嚴(yán)于律人寬以待己。我們習(xí)慣于指責(zé)其它民族我們卻很難反省一下我們歷史上的“帝王將相”動(dòng)則活埋數(shù)十萬(wàn)人我們卻很難反省一下狂亂的“文化大革命”。（目前市面上總算看到了關(guān)于文革反省的《一百個(gè)人的十年》（馮驥才著））我們習(xí)慣于指責(zé)社會(huì)的物質(zhì)化我們卻很難控制自己對(duì)物質(zhì)的**。我們習(xí)慣于指責(zé)社會(huì)在墮落我們卻很難反省我們參與了整個(gè)社會(huì)的墮落。我們習(xí)慣于指責(zé)其他人貪污**我們卻很難反省一下我們對(duì)權(quán)力財(cái)富的不當(dāng)追逐。我們習(xí)慣于說(shuō)別人都是壞的我們卻很難反省我們自己也是壞的。其實(shí)一切道德命題都應(yīng)該是“自指的”。康德的“普遍化原則”說(shuō)道：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。”
    再來(lái)看自然語(yǔ)言方面每個(gè)詞語(yǔ)都要由其它詞語(yǔ)定義那么在語(yǔ)詞深處不可避免地是循環(huán)定義的是自引用的。
    不要再講這么多太玄的東西我們只要簡(jiǎn)單地對(duì)看一眼這時(shí)就是一個(gè)“自引用”的悖論。假設(shè)甲與乙對(duì)看了一眼那么請(qǐng)問(wèn)甲看得多還是乙看得多？如果說(shuō)甲看得多那么甲看到的所有東西（通過(guò)甲的眼睛在乙的眼睛里的成像）都會(huì)被乙看到這樣來(lái)說(shuō)乙看得更多；如果說(shuō)乙看得多同理可得甲看得更多。這不是悖論是什么？
    這種怪圈在音樂(lè)界在美術(shù)界在文學(xué)界在數(shù)學(xué)界道德界、語(yǔ)言界乃至日常生活中都有其客觀的存在那能否說(shuō)怪圈是人類的一種普遍現(xiàn)象呢？是不是因?yàn)槟撤N更本質(zhì)的怪圈（比如意識(shí)里的怪圈）才導(dǎo)致了這種怪圈現(xiàn)象在音樂(lè)、在美術(shù)、在文學(xué)、在數(shù)學(xué)上的投影呢？現(xiàn)象學(xué)、存在主義、心理學(xué)、唯識(shí)學(xué)能對(duì)這種怪圈現(xiàn)象有什么貢獻(xiàn)嗎？
    5.不一致
    根據(jù)第一不完全性定理可以推導(dǎo)出一個(gè)包含算術(shù)形式系統(tǒng)的一致性在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)是不可證的。這就是哥德?tīng)柕诙煌耆远ɡ怼８鶕?jù)這個(gè)定理一致性的證明出了形式系統(tǒng)的能力。也就是說(shuō)形式系統(tǒng)可能是一致的形式系統(tǒng)也可能是不一致的。在沒(méi)有現(xiàn)形式系統(tǒng)的矛盾性之前我們只有學(xué)習(xí)維特根斯坦對(duì)系統(tǒng)的“一致性”保持沉默。
    前期的維特根斯坦認(rèn)為語(yǔ)言與世界共有一種邏輯本質(zhì)并追求一種精確的語(yǔ)言而后期的維特根斯坦則承認(rèn)日常語(yǔ)言接受日常語(yǔ)言的模糊性訴諸常識(shí)――世界圖示。這又能給我們什么啟示？
    我們左繞右繞繞了這么久還是繞不開(kāi)“不一致”？那么我們不妨換一種思維：“既然甩不掉你那你要跟著你就跟著吧”。或許“不一致”正如同人的影子它是人類遠(yuǎn)不脫的宿命？
    在這樣的思路下非單調(diào)邏輯和弗協(xié)調(diào)邏輯誕生了。
    非單調(diào)邏輯承認(rèn)人在不同時(shí)間里理論不協(xié)調(diào)性的可能。比如當(dāng)人類看到大雁會(huì)飛、鴿子會(huì)飛于是總結(jié)出“所有的鳥(niǎo)都是能飛的”。但后來(lái)人類又現(xiàn)駝鳥(niǎo)是不能飛的于是原來(lái)的命題就應(yīng)該改為“所有的鳥(niǎo)都是能飛的除了駝鳥(niǎo)”。而且如果以后現(xiàn)還有其它鳥(niǎo)不能飛這個(gè)命題就還要再改。這樣來(lái)看系統(tǒng)的定理集并不是單調(diào)遞增的。
    非單調(diào)邏輯在“允許不一致”方面進(jìn)行了探索但非單調(diào)邏輯還不是嚴(yán)格的“不協(xié)調(diào)的邏輯”。非單調(diào)邏輯允許在不同的時(shí)間里可以有a和┐a同時(shí)成立但是在同一時(shí)間里非單調(diào)邏輯也不允許a和┐a同時(shí)成立。
    那么是否有一種邏輯允許a和┐a同時(shí)成立呢？
    我們來(lái)分析一下如果有一種邏輯系統(tǒng)允許a和┐a同時(shí)成立那么這個(gè)系統(tǒng)稱為不一致的。由反證法規(guī)則可以推導(dǎo)出在不一致的系統(tǒng)里所有的公式都是真的。這種公式全真的系統(tǒng)我們稱之為“不足道的系統(tǒng)”也就是沒(méi)有研究?jī)r(jià)值的系統(tǒng)。如此可以看出“不一致的系統(tǒng)”（通過(guò)反證法規(guī)則）一定是“不足道的系統(tǒng)”。那么我們能不能構(gòu)造一個(gè)“不一致但又足道的系統(tǒng)”呢？答案是可以的前提是該系統(tǒng)里不能承認(rèn)反證法規(guī)則。
    弗協(xié)調(diào)邏輯（paratlogic）［3］就是這樣一個(gè)邏輯系統(tǒng)。在這個(gè)邏輯系統(tǒng)里矛盾律和反證法不普遍有效。如此就引入了一個(gè)不一致但卻足道的邏輯系統(tǒng)。弗協(xié)調(diào)邏輯是人類思維的一個(gè)大膽飛躍它大膽地否定了“矛盾律”的普遍有效性在系統(tǒng)里面引入了“不一致”。在這個(gè)邏輯系統(tǒng)里a和┐a可以同時(shí)成立。
    科斯塔（n.c.a.dacosta1929－）弗協(xié)調(diào)邏輯的開(kāi)創(chuàng)者定義了一系列邏輯系統(tǒng)(1